Les marges du politique et misère de la citoyenneté en Haïti | Par Géraldo Saint-Armand

Parmi les points que les penseurs travaillant sur la formation sociale haïtienne abordent, la problématique de la citoyenneté occupe une place assez restreinte, pour ne pas dire insignifiante. Pourtant, si l’on se consacre à l’article éclairant de Vertus Saint-Louis (2010), publié dans le texte collectif, dirigé par Laënnec Hurbon, L’insurrection des esclaves à Saint-Domingue (22-23 aout 1791), l’on comprendra que, dès la genèse du mouvement révolutionnaire ayant donné lieu à l’indépendance, cette question a été déjà au cœur des enjeux politiques caractérisant la période fondatrice de la société haïtienne, allant de 1791 à 1803.  Au cœur de cette période, deux termes sont employés, en vue de désigner ceux-là qui se sont accédés à la liberté, au lendemain de la déclaration de liberté générale des esclaves, prononcée par Sonthonax, et les anciens libres : il y a « celui, autrefois noble, de cultivateur qui s’appliquait au colon planteur et celui, toujours péjoratif dans l’esprit des gens, d’Africain qu’on oppose à la notion de citoyen ». Cette distinction citoyen/Africain ne servait pas uniquement à établir la différence entre les anciens privilégiés de l’ordre colonial et les nouveaux libres ; elle répond surtout au projet de société que les autorités d’alors souhaitèrent instituer vis-à-vis de la masse des anciens esclaves. La transformation des conditions de vie de celle-ci ne faisait jamais partie du projet des catégories sociales supérieures de la colonie. Comme le montrent les historiens, Marcel Dorigny (Fick, 2017) ou Carlo Celius (1998) à la suite de Florence Gauthier, ce n’est pas de gaité de cœur que les commissaires civiles de l’époque avaient déclaré la liberté générale des esclaves. Celle-ci était même illégale, rappelle Dorigny, car Sonthonax et Polverel « étaient uniquement chargés de faire appliquer la loi du 4 avril 1792 proclamant l’égalité des droits civiques pour les libres de couleur ». L’imaginaire colonial, de cette époque, ne s’effaçait pas ipso facto au lendemain de la proclamation de Sonthonax. L’esprit des anciennes élites et celles émergentes reste activé, au contraire, sur les actions à entreprendre en vue de maintenir les anciennes positions de domination, surtout dans un nouveau contexte marqué par le changement de statut du pilier sur lequel reposait ce qui a toujours permis aux classes supérieures de Saint-Domingue d’assurer leur domination. C’est dans un tel contexte que s’inscrit la distinction faite entre citoyen/Africain permettant de désigner les nouveaux libres et d’établir la différence entre ceux qui doivent appartenir à la cité, comme ayants-droit, et ceux appelés à travailler pour garantir le bien-être de ces derniers. Cette distinction participe-t-elle à instituer la communauté politique émergée, en Haïti, au lendemain du 1^er janvier 1804 ? Du moins, sert-elle de socle sur lequel est hissé l’édifice de la citoyenneté en Haïti ? Ce qu’on constate c’est que cette désignation est loin d’être l’expression de l’émergence d’une nouvelle époque en Haïti. Elle exprime plutôt une autre séquence dans un film qui garde sa cohérence. C’est, en fait, un autre chapitre dans un même régime de temps. Elle constitue, en effet, le cœur battant de la société haïtienne. C’est cette hypothèse que l’on s’accorde à déplier dans le cadre de cet article.

CP : Le Nouvelliste

1-    Le cœur battant d’une société malade

Au lendemain de la chute des Duvalier, régna en Haïti une atmosphère d’enchantement. Le 7 février 1986 était l’année de toutes les possibilités par rapport à la nécessité de faire naitre un lendemain meilleur. Les acteurs de l’époque avaient cru que le départ de Jean-Claude Duvalier du pouvoir signifiait la rupture aux maux antérieurs ayant taraudé la société. Il a fallu la publication, Les racines historiques de l’Etat duvalierien, de Michel Rolph Trouillot(2016), comme véritable douche froide à l’atmosphère d’enchantement de l’époque, ayant rappelé qu’il n’est pas encore temps de festoyer, de s’enivrer dans un satisfecit illusoire. Il était surtout temps de mettre en évidence les conditions socioéconomiques qui ont produit le régime de Duvalier, si l’on voulait exactement donner lieu à une autre société. Malgré tout, le regard lucide de Trouillot était vite écarté par une des stratégies assez connues en Haïti, son texte a été reçu dans une atmosphère d’encensement sans borne pour mieux le taire. Cette stratégie s’inscrit dans une velléité plus large basée sur l’horreur qu’on a toujours du débat. Celui-ci a été toujours perçu par les élites dominantes comme un obstacle au bon renouvèlement du statu quo ayant permis leur domination. Fréderic-Gérald Chery (2004), dans son texte Discours et décision, montre la place insignifiante qu’on a toujours accordé au débat dans le paysage haïtien. La routine ambiante n’a pas besoin de discours lucide et percutant pour la perturber. Elle n’a besoin que de bavardage pour la conforter. Car le débat est un des lieux où l’imaginaire instituant, pour reprendre le concept de Castoriadis (1975), peut s’émerger en vue de provoquer l’émergence du neuf comme geste d’émancipation ou comme lieu potentiel de désagrégation du statu quo. C’est le refus d’être le jouet de cette routine qui pousse Trouillot à aller au-delà de l’enchantement caractérisant l’atmosphère immédiate du lendemain de 7 février 1986.

Son souci était de palper le cœur battant de cette société malade, dans le but de déceler les racines des maux qui la rongent. Pour cela, l’histoire s’impose comme un des meilleurs vecteurs permettant d’aller au-delà du présent en vue de mieux aborder celui-ci. Comme si pour Trouillot l’accès au présent réside dans le refus d’avoir peur de dépoussiérer les archives afin de déterminer les causes étant à la base du problème de santé de la société haïtienne. Il le dit avec froideur que : « si la plaie saigne aujourd’hui, ce n’est pas parce qu’avant nous reluisions de santé ».  En fait, pour accéder au présent, il faut avoir le courage de faire face au passé, dans un geste archéologique, afin d’en déterminer son implication sur la manière d’être dans le présent. Agamben (2012) le pense, aussi, en nous disant que l’« archéologie constitue la seule voie d’accès au présent ». C’est-à-dire pour comprendre et avoir accès au présent il faut prendre au sérieux les archives. Le rapport à l’histoire, en ce sens, ne peut pas être catalogué au passéisme mortifère et illusoire.

Après avoir lu l’article de Vertus Saint-Louis, sur la distinction établie par les autorités coloniales entre les termes citoyen /Africain pendant la période révolutionnaire, il nous semble que ce cœur battant de notre société malade est bel et bien la période de 1791 à 1803. Cette période semble renfermer les germes du façonnement de la société haïtienne.

2-    Implication de la période révolutionnaire sur la formation de la communauté politique

Il est quasi impossible de vouloir situer l’épicentre du mouvement populaire haïtien sans considérer le congrès du Bois-Caïman, réalisé le 14 aout 1791. C’était pour la première fois que les esclaves de Saint-Domingue avaient décidé d’entreprendre un mouvement de telle envergure en vue de se libérer du joug colonial. Avant le soulèvement de 1791, Saint-Domingue avait déjà enregistré un ensemble de protestations destinées à mettre en péril le système plantationnaire. L’on peut se référer à l’insurrection de 1697 de Quartier Morin, à celle de 1691 dans la Plaine du Cul-de-sac. Celle de Quartier Morin, à elle seule, avait rassemblé plus de 300 esclaves qui conspiraient contre la première grande habitation établie dans le Nord. Mais, les évènements de 1791 restent sans précèdent dans l’histoire de la lutte des esclaves de Saint-Domingue pour la libération. Si cet évènement a été sans précédent, sa promesse se heurta au projet de la classe dirigeante au lendemain de la déclaration de la liberté générale des esclaves. Le projet de société qui se dessinait à l’horizon ne souhaitait pas réellement se séparer du démon de l’apartheid colonial ayant fait de la masse des esclaves une catégorie sociale à part n’étant appelée à ne travailler que pour le bien-être d’une minorité. Au lendemain de la proclamation de Leger Félicité Sonthonax, parmi les multiples questions qui taraudaient les anciennes et les élites émergentes, il s’agissait, avant tout, de savoir comment doit-on s’y prendre avec le changement de statut des anciens esclaves qui devenaient de nouveaux cultivateurs. L’on s’intéressait à savoir quelle place devait-on les assigner dans la nouvelle économie ? Sera-t-elle toujours le moteur de l’économie comme cela a été le cas dans l’économie esclavagiste ? C’est dans la nécessité de trouver une réponse convaincante à ces questions, que s’inventait un nouveau code de travail trouvant son écho dans la constitution de 1801 de Toussaint Louverture.

Les anciens esclaves devenaient des demi-serfs attachés aux domaines d’anciens colons blancs émigrés, « qui étaient retournés à leurs propriétés avec la bénédiction de Toussaint », des généraux de l’armée coloniale, et d’autres officiers de haut rang (Fick, 2000). Un régime économique semi-féodal fut mis sur pied, où la masse des anciens esclaves devenait de cultivateurs. La distinction de possesseur du sol/ travailleur du sol s’imposait comme base de la distinction citoyen/Africain, nous dit Vertus Saint Louis. Parmi les batteries disciplinaires mises sur pied dans le but d’assigner les anciens esclaves à la rigueur du travail, une police rurale, comme dispositif disciplinaire, instauré par le code du travail, a été mise en œuvre en vue d’« appréhender les vagabonds ou ceux qui avaient fui les plantations ». Carolyn Fick, nous dit que les travailleurs du sol ne pouvaient même pas changer de métier. C’était une véritable société à « ordre ». La pénibilité présente autrefois sur les plantations des anciens colons ne disparaissait pas.  En fait, le « travailleur agricole était donc condamné à travailler soit pour son ancien maitre ou gérant, soit, à présent, pour un commandant militaire de la nouvelle élite noire, dans des conditions similaires à l’esclavage, avec un quart du profit de la plantation partagée inégalement entre les travailleurs selon leur fonction ou leur position hiérarchique dans le travail ».

Ce type de rapport aux nouveaux libres, sur le plan économique, fut symptomatique de la manière dont la communauté politique allait s’émerger dans le contexte révolutionnaire allant de 1791 à 1803, et par-là détermina l’institution du politique et la constitution de l’édifice de la citoyenneté au lendemain du 1^er janvier 1804 se structurant en un ghetto doré tels Les ghettos du Gotha décrits par Monique Pinçon Charlot et Michel Pinçon (2007). Depuis, la communauté politique s’impose comme un véritable entre soi regroupant les privilégiés de la société ayant à leurs services le reste de la population comme minerai vivant, pour reprendre le concept de Mbembe (Irrera, 2018). Si l’on veut parler comme Étienne Balibar (2012), l’on dirait que l’infirme partie privilégiée de la société fait du « public » une propriété « privée » en ramenant la citoyenneté à un privilège de clan. L’un des reflets de la mise en œuvre de cette communauté de séparation, au lendemain de l’indépendance, se retrouvait dans l’organisation sociale du territoire national : les villes et les bourgs intérieurs étaient réservés aux privilégiés et leurs domestiques, et l’espace rural était approprié comme un vaste atelier, plantation, lieu d’extraction, où devait prendre siège la plupart des nouveaux libres considérés comme des minerais vivants.

2.1-         Formation de la communauté politique en Haïti et accès à la citoyenneté

La manière dont l’économie était organisée, au lendemain de la déclaration de la liberté générale des esclaves, n’était pas sans lien avec l’institution du politique en Haïti. L’assignation des masses sur l’espace agricole comme minerai vivant, répondait à la logique qui sous-tend l’imaginaire au fondement de la formation de la communauté politique. Comme le dit Giorgio Agamben (2015b), à la suite d’Aristote, le lieu originaire du politique est une opération sur la vie. Une opération qui consiste à diviser la vie en la capturant à travers le jeu d’inclusion ou d’exclusion selon sa qualification à l’égard de la cité. La vie, en ce sens, est divisée en : vie qualifiée politiquement (bios), vie naturelle commune à tous les animaux (zoe), vie végétative « en tant que vie humaine exclue de la vertu », vie de relation ; du reste, en vie nue. Si on analyse la distinction faite par les autorités de la colonie de Saint-Domingue dans la foulée de la période révolutionnaire, de 1791 à 1803, entre citoyen/Africain, à la lumière de l’approche d’Agamben, l’on aurait compris que cette désignation était, avant la lettre, une opération sur la vie ; du moins un usage des corps abordé certes sur l’angle économique, ayant eu en conséquence des implications profondément politiques. Elle a déterminé la constitution de la communauté des citoyens. Cette distinction a répondu donc à la question fondamentale de la constitution de la communauté politique qui trouvait son existence dans les lignes de frontière entre ce qui est qualifié à être admis au-dedans et /ou appelé à vivre au dehors. Par quel jeu opère-t-on cette articulation entre ce qui doit être exclus ou inclus ? C’est dans le but de trouver une réponse à cette question que s’émerge une nouvelle modalité de la vie, qui est la vie nue. Celle-ci n’est pas la zoe, elle est surtout la vie capturée dans le jeu d’inclusion au moyen de l’exclusion. En résumé c’est une forme d’être posée à l’extérieur de l’espace politique (Keck, 2008). Cette opération participe à fonder le politique qui, du coup, a besoin pour son effectivité de délimiter ceux qui sont appelés à occuper le dehors de la communauté politique comme figure-limite, ceux qui sont capturés dans le jeu d’inclusion à l’espace politique tout en étant des corps exclus de la citadelle politique. C’est au sein de cette articulation qu’il faut identifier les corps qui peuvent accéder à la cité où la citoyenneté trouve sa réalisation, et repérer les corps qui malgré leur captation par la cité sont exclus et appelés à se manifester en dehors de l’espace politique.

2.1.1- La constitution de la citoyenneté en Haïti comme véritable ghetto doré

Avant de faire le point sur la constitution ghettoïsante de la citoyenneté en Haïti, il s’agit ici de situer historiquement, avec Agamben, l’apparition du concept de citoyenneté. Agamben (2015b, p. 24-25), à la suite de Christian Meier, nous dit que « dans la Grèce du V^e siècle, se produit une transformation de la conceptualité constitutionnelle, qui se réalise par […] une politisation de la citoyenneté. Là où auparavant l’appartenance sociale était définie au premier chef par des conditions et des statuts d’espèces différentes (nobles et membres de communautés culturelles, pères de famille et parents, habitants de la ville et des campagnes, patrons et clients) et en second lieu seulement par la citoyenneté avec les droits et les devoirs qu’elle impliquait, désormais celle-ci devient, en tant que tel, le critère politique de l’identité sociale.  C’est ainsi que nait […] une identité politique spécifiquement grecque de la citoyenneté. »  L’on voit, en fait, que la citoyenneté, comme critère politique de l’identité sociale, est avant tout une manière d’aborder l’appartenance des individus à l’espace public, du même coup elle sert de corps-limite par rapport à ceux qui n’ont pas les qualités pour y accéder. En fait, elle s’impose comme une narration individuelle et collective qui trouve son effectivité dans la capacité à prendre part à la cité, d’en être l’acteur : à la fois dans l’agora et l’ecclésia qui sont les espaces privilégiés qui la rendent opérationnelle. C’est ce qui pousse Aristote (1993) à penser que le citoyen est partie prenante de la cité. En fait, « […] d’une façon générale, un citoyen, c’est celui qui participe à la fois aux statuts de gouvernant et de gouverné, mais il est différent selon chaque constitution, et pour la constitution excellente c’est celui qui est capable de choisir de manière réfléchie d’être gouverné et de gouverner en vue d’une menée selon la vertu. ». Agamben (2015b) renchérit en soutenant que « les citoyens se consacraient à la vie politique, ils se comprenaient d’abord eux-mêmes comme participants à la polis ; et la polis se constituait à partir de ce en quoi ils étaient essentiellement solidaires […].   En ce sens, polis et politique se définissaient l’un par l’autre. La politique prit ainsi pour un groupe relativement important de citoyens un contenu vital et un intérêt propre. La polis devint parmi les citoyens un domaine clairement distinct de la maison et la politique une sphère distincte du « règne de la nécessité ». »  La définition moderne de la citoyenneté, comme le montre Balibar, en voulant dépasser cette conception classique que l’on vient expliciter à partir d’Aristote ou Agamben, a « promu ou inventé une notion de « citoyen » qui ne se conçoit pas d’abord comme le corrélat d’une appartenance communautaire (à une cité), mais comme l’accès à un système de droits dont aucun être humain ne peut être légitimèrent exclus ». Cette promotion ou invention se trouve heurtée même à la constitution de la modernité qui n’arrivait pas à s’empêcher de se construire sur la classification des êtres humains en fonction de leurs différences. Ce côté antithétique de l’ambition de la modernité montre qu’il est impossible de définir la citoyenneté sans prendre en compte l’importance de la pleine participation des citoyens aux affaires de la cité.  L’expérience de la figure de l’étranger dans les sociétés modernes, comme Guillaume le Blanc (2010) l’aborde dans son essai, Dedans, dehors. La condition d’étranger, montre l’importance de l’indicateur d’appartenance comme moyen de définir les modalités de participation à la cité.

En fait, l’opération sur la vie dont parle Agamben (2015a) fait écho à cette articulation entre ceux qui peuvent accéder à l’espace politique et ceux qui sont appelés à occuper les dehors de l’espace public. Cette articulation permet d’identifier le jeu d’appartenance de la vie à l’espace public en fonction de la modalité qui la définit : la bios, comme vie politiquement qualifiée concerne l’espace public au plus haut point, et la zoe , de son côté, est l’opposée de la vie prenant siège au sein de la polis, elle est assignée à l’oikos, à l’espace privé.  La division de la vie ne s’arrête pas seulement, comme on l’a vu avec Agamben, à ces deux modalités-limites, il y a la vie nue qui est une vie incluse à l’espace public au moyen de son exclusion. C’est cette opération que l’on veut analyser ici en vue de montrer que la distinction établie entre citoyen/Africain, au crépuscule de la révolution de Saint-Domingue, était déjà une tentative de fonder le politique sous le mode de l’inclusion au moyen de l’exclusion des nouveaux libres. Ce geste s’impose à plus d’un titre comme la genèse de la communauté politique en Haïti, puisque celui-ci ne change pas réellement de nature dans la société advenue au lendemain du 1^er janvier 1804 : car la participation de la majorité de la population haïtienne à l’espace public se fait le plus souvent dans le jeu de l’inclusion au moyen de l’exclusion, c’est-à-dire une participation hétéronome, le plus souvent, conditionnée, instrumentalisée et aliénante. Mais avant d’éclairer cet aspect fondamental de notre bref essai, il est important de délimiter le concept d’espace public, non dans le sens habermassien du terme.

2.1.1.1- De la définition de l’ordre politique et sa confiscation par une minorité de privilégiés

Pour définir la notion d’espace public, l’on peut prendre en considération les réflexions de Cornelius Castoriadis (1998) qui nous dit : « Du point de vue de l’organisation politique, une société s’articule toujours, explicitement ou implicitement, entre trois parties.  Ce que les Grecs auraient appelé oikos, c’est-à-dire « la maison », la famille, la vie privée. L’agora, l’endroit public-privé où les individus se rencontrent, où ils discutent, où ils échangent, où ils forment des associations ou des entreprises, où l’on donne des représentations de théâtres, privées ou subventionnées, peu importe. C’est ce qu’on appelle, depuis le XVIII e siècle, d’un terme qui prête à confusion, la société civile, confusion qui s’est encore accrue ces derniers temps. L’ecclésia, le lieu public-public, le pouvoir, le lieu où s’exerce, où existe, où est déposé le pouvoir politique. »  Avant de mettre en perspective la réalité haïtienne avec la manière dont Castoriadis définit l’espace politique, il faut dire qu’il est difficile de distinguer en Haïti la différence entre l’agora et l’ecclésia : la frontière entre la soi-disant société civile et le pouvoir politique reste encore très poreuse, les acteurs issus de chacune de ces sphères sont entremêles. Il n’est pas exagéré de les loger quasiment à la même enseigne. 

En fait, si l’on part de la manière dont Castoriadis définit l’espace public comme agora, l’on aurait compris que celui-ci, en Haïti, n’est pas cet espace ouvert dont parle Nicolas Poirier (2009). Il est, dans toutes ses coutures, confisqué au profit d’une minorité. Aucune des modalités de cet espace, décomposées par Castoriadis, n’est à la portée de tous en Haïti. Cette manière de constituer l’ordre politique, sous le mode de la confiscation de l’agora et de l’ecclésia par une minorité de privilégiés, trouve son fondement depuis déjà avec la distinction établie entre citoyen/Africain, au crépuscule de la période révolutionnaire de Saint-Domingue. Cette distinction n’avait pas uniquement une visée économique, elle délimitait les espaces de l’organisation politique qui assignait la masse des anciens esclaves à la fois à l’oikos et surtout à une vie nue que l’on pouvait utiliser, au besoin, comme minerai vivant : comme domestique, comme soldat de l’armée coloniale ou indigène, comme attaché, comme demi-serf sur les champs agricoles, du reste comme enrôlé. Leur inclusion à la communauté politique procédait par le moyen de l’exclusion ; les anciens esclaves ont été désignés comme vie nue, comme vie nécessaire, tuable, à rendre fortunée la vie des Créoles comme bios (vie politiquement qualifiée).  Ce rapport à la vie, déjà à Saint-Domingue, s’impose comme une époque, un régime d’historicité, et l’on a vu que même le contexte de la révolution n’arrivait pas à transformer cet ordre du temps caractérisé par l’établissement d’une société de séparation. En fait, la proclamation de l’indépendance d’Haïti, le 1^er janvier1804, permettait-elle de dépasser cette époque, ce type de société d’apartheid ?

2.1.1.2- L’inclusion de la masse des anciens esclaves à l’espace public au moyen de son exclusion

Le spectre de la distinction établie entre « ceux dont leurs pères sont en Afrique » et ceux se réclamant d’être les héritiers des anciens colons continue de hanter la nation haïtienne, en dépit de son indépendance radicale. Le désir de faire société ensemble, manifesté par la majorité de la population, n’a pas trouvé son effectivité dans les actions politiques. Les élites créoles, de très tôt, n’avaient pas voulu fonder un monde ouvert où la masse des anciens esclaves pouvait prendre siège. Ce refus participe non seulement à fonder la communauté politique et dessine le contour de la citoyenneté qui s’impose comme un cercle concentrique regroupant dans son noyau une communauté d’entre soi composée de fonctionnaires civils, de hauts dignitaires de l’armée, des commerçants étrangers, etc.  Le reste de la population, relégué dans les pays en dehors, s’est inclus à la communauté des citoyens au moyen de son exclusion. L’on peut, en effet, définir le processus d’inclusion au moyen de l’exclusion au sens d’Agamben comme une exclusion molle sévissant dans l’espace interstitiel existant entre le dedans et le dehors de la communauté politique, une participation aliénante, hétéronome, non active.

2.1.1.2.1- De l’enrôlement économique de la plupart des membres du reste de la société

Il faut dire que ces pays en dehors ont été en dehors des villes et des bourgs intérieurs, mais surtout en dehors de la communauté politique, non dans un geste d’exclusion radicale, mais dans une inclusion au moyen de l’exclusion, une exclusion molle qui se manifeste au moyen de l’enrôlement. Celui-ci se manifeste d’abord sur le plan économique. Car le souci premier des élites haïtiennes, c’était de redorer le blason de l’économie esclavagiste ravagée par les guerres pour l’indépendance nationale. Cela fait que le foncier s’érigeait, toute suite après l’indépendance, comme un butin de guerre mettant aux prises les élites entre elles.  L’économie esclavagiste n’avait pas uniquement pour fondement le bien foncier, la main d’œuvre en constituait son moteur.  La masse des bossales qui ne se logeait pas, depuis toujours, à la même enseigne des élites créoles est appropriée par ces dernières comme instrument d’enrôlement pour faire fructifier l’économie agraire. Pour cela, elle est assignée à l’espace rural, sur les champs agricoles, comme base de l’économie rurale. Pendant longtemps celle-ci était appelée à favoriser l’enrichissement des hauts dignitaires de l’armée, des fonctionnaires civils, des négociants, des consignataires, des propriétaires absentéistes, etc. Le bien foncier était considéré comme base fondamentale de l’enrichissement des nouvelles élites se transformant en féodaux-militaires ; en ayant de vastes domaines repartis dans les pays en dehors comme lieu d’asservissement des masses. A la chute progressive de l’économie fondée sur l’agriculture, accélérée depuis les années 1980, causée par la libéralisation du marché, couplée à la faiblesse d’encadrement des paysans, aux catastrophes naturelles incessantes (cyclones, sécheresses, etc.), à la dégradation vertigineuse des couches arables des terres agricoles, aux ponctions injustifiées de l’Etat sur les maigres produits agricoles transportés aux marchés, au rapport rentier des intermédiaires comme les spéculateurs et les négociants avec les produits agricoles , à la parcellisation  à outrance des surfaces  cultivables , les masses s’émigrent massivement dans l’économie informelle pour n’être que des canaux de distribution des produits importés par les couches compradores.  Le processus de tertiarisation (Bénéfique Paul et al., 2010) de l’économie nationale tend à renforcer l’assignation des membres des masses à l’économie informelle, s’imposant comme une économie de survie (survie comme pseudo-usage de la vie, comme le dit Agamben) (2015c). Face à cette masse, les élites haïtiennes ont toujours déployé à la fois une politique d’assignation, mais surtout une politique d’enrôlement. Ce concept correspond à celui utilisé par Fréderic Lordon (2010) qui le définit comme le processus par lequel l’on l’implique autrui dans ses propres entreprises, c’est faire entrer des puissances tierces dans la poursuite de ses affaires sans que celles-ci participent dans leurs épanouissements. Au contraire leur participation ne vise qu’à causer leur exploitation et faire taire leur capacité d’autonomie. Cet enrôlement, à l’égard des masses haïtiennes, ne se manifeste pas uniquement sur le plan économique.

2.1.1.2.2 Brève histoire de l’enrôlement des masses à la politique.

Si l’on veut retracer l’histoire de l’enrôlement des masses haïtiennes à la politique, il n’est pas exagéré de remonter depuis la colonie de Saint-Domingue. Puisque, les anciens esclaves ont été pendant longtemps servis comme instrument de lutte dans les batailles opposant les classes supérieures entre elles. Le cas emblématique fut la fameuse affaire des Suisses. Enrôlés dans la guerre des affranchis, une fois que les droits civils obtenus, « les esclaves durent rendre leurs armes et retourner à leurs plantations et leurs maitres comme auparavant. » Cette pratique était monnaie courante à Saint-Domingue. Dans l’Haïti indépendante, comme le montre Alain Turnier, durant ce qu’il appelle la période des baïonnettes, les masses s’étaient souvent recrutées de force, dans le but de participer dans des batailles permettant l’arrivée au pouvoir des principaux chefs d’Etat du 19^e siècle. Cette réalité d’instrumentalisation prend une nouvelle tournure avec les élections, surtout avec la consécration du suffrage universel, par la constitution de 1950, les masses sont entrainées dans des élections qui servent comme instrument de promotion à l’enrichissement d’une minorité. Comme un jeu pipé, ou « piège à cons » pour répéter après Jean-Paul Sartre cité par Kristin Ross (2009), les élections représentent, en Haïti, ce vaste espace d’inclusion exercée au moyen de l’exclusion des masses, un véritable lieu d’aliénation. Comme le dit Cornelius Castoriadis(1998) : « Ce n'est pas parce que la population […] désigne, […], ceux qui feront les lois, qu'elle fait les lois. Ce n'est pas parce qu'elle désigne, une fois tous les [cinq ans], celui qui décidera de la politique du pays, qu'elle décide elle-même de cette politique. Elle ne décide pas, elle aliène son pouvoir de décision à des “représentants” qui, de ce fait même, ne sont pas et ne peuvent pas être ses représentants. »

Comme le dit Pierre Rosavallon(2011), l’on peut avoir plusieurs types de rapport au peuple, en répondant à la question suivante : y-aurait-il une bonne et mauvaise façon d’être près du peuple ? L’on peut y être en prenant le peuple comme fait social, en ce sens il est considéré comme force historique active, comme une foule qui avance dans la rue, un groupe qui intervient pour rompre l’ordre des choses, c’est un peuple-évènement ; l’on peut le considérer aussi comme peuple-sujet compose d’égaux, d’individualités équivalentes sous le règne de la loi, etc. La manière dont on conçoit le peuple détermine, en fait, la conception du politique. La figure du peuple est souvent utilisée, en Haïti, comme moyen de chantage, comme peuple-évènement, comme moyen permettant de bien se situer sur l’échiquier politique. Cette manière de construire le peuple par les oligarques haïtiens est à la base de la formation des institutions échafaudant l’ordre politique. Ces institutions, hissées sur ce roc, se trouvent incapables d’accueillir ce type de peuple dans leurs conforts. En fait, le peuple comme acteur, composé d’égaux, ou comme peuple autonome n’est pas au centre de l’intérêt défendu par les acteurs occupant l’échiquier politique haïtien. Son autonomie représente un obstacle à leur réussite. Car son autonomie est le lieu du congédiement des porte-paroles, des haut-parleurs qui font leur carrière en se faisant passer pour les défenseurs des causes soi-disant populaires. C’est dans un tel vide institutionnel que le peuple est souvent convié dans les marges de la politique par les leaders démagogues haïtiens. Un vide, à la fois social, culturel, politique et économique, qui symbolise l’absence de repères favorables à la montée du peuple haïtien en généralité.

Les dernières présidentielles, durant l’ère post -1986, représentent ce lieu où le peuple est convoqué dans le but de montrer sa force, pour être un peuple-évènement, non un peuple-sujet ; sa convocation ne se fait pas dans le but de l’outiller afin de devenir sa propre force, mais une force au service du triomphe d’autrui. Cette participation, sur le mode de la convocation, à chaque fois, est loin de pouvoir favoriser la conjugaison d’une quelconque citoyenneté, c’est plutôt le lieu d’un enrôlement qui devient de plus en plus abject. Ses infirmes tentatives d’action enregistrées en dehors de l’ordre de l’enrôlement peut être cantonnées à ce que Saskia Sassen(2005) appelle politique informelle, une pré-politique n’affectant presque pas la cité dans sa dynamique, tout débordement des enrôlés serait fortement et rapidement réprimé par les forces de l’ordre en vue de rétablir les dynamiques de la routine socioéconomique : l’on peut prendre en exemple le cas de la scission de Goman dans la Grand-Anse  durant le 19^e siècle, qui a été sévèrement maté par les forces de l’ordre de l’époque (Benoit Joachim, 2014) . Ces types d’action, comme le dit Sassen, « n’entrent pas dans le système politique formel ». Puisque ceux qui les ont entrepris ne sont pas réellement inclus dans la cité. C’était pareil à Athènes du V^e siècle Av. J.C, le zoon politikon dont parlait Aristote ne concernait pas les esclaves. Agamben (2015c, p. 26) nous dit, à la suite d’Aristote, que « […] l’esclave comme un être qui, « tout en étant un homme, est, par nature, d’un autre, mais n’est pas de soi » ».

3-    La politique d’enrôlement comme moyen de garder jalousement l’espace public dans un geste égoïste

Ce jeu d’inclusion au moyen de l’exclusion est l’expression de la privatisation de l’espace public comme véritable espace d’entre soi s’érigeant en ghetto doré. Comme le dit Nicolas Poirier, l’agora, l’espace politique, « n’est ni l’espace privé de la maison familiale, ni le privilège d’une minorité ayant le droit de décider pour les autres et à leur place, mais un lieu ouvert à tous les citoyens permettant la libre confrontation d’opinion diverse, voire opposées, concernant le bien commun. » Cette ouverture dont parle Poirier, même dans la Grèce Antique, n’était pas ouverture à tout le monde, elle ne l’était aux femmes, aux enfants, aux étrangers et aux esclaves. Les citoyens étaient des hommes libres ayant le privilège de siéger dans l’agora et en mesure d’occuper l’ecclésia comme pouvoir politique.

En Haïti, l’agora et l’ecclésia où devait se manifester la citoyenneté, sont confisqués par de petits groupes de privilégiés qui, en complicité avec ce qu’on appelle communauté internationale, en se barricadant dans une abondance grossière et honteuse, décident aisément de l’avenir du pays et du peuple pris comme simple appendice de la société. En dépit des participations récurrentes à des mouvements de protestation, ce dernier n’arrive pas jusque-là à escalader le ghetto doré que constitue l’espace politique. Il est toujours gardé à distance comme véritable vie nue, comme instrument de pression et de chantage (Jean Bertrand Aristide est champion à ce jeu). Toutes les modalités de l’espace public lui sont confisquées. Comme on l’a vu plus haut, Castoriadis saisit l’espace politique comme un « […] endroit public-privé où les individus se rencontrent, ou ils discutent, ou ils échangent, où ils forment des associations où des entreprises, où l’on donne des représentations […], privées ou subventionnées, peu importe. » En Haïti, l’espace public est cloisonné, comme le dit Michèle Pierre Louis, citée par Alain Gilles (2012) ; selon elle, « nous vivons dans un pays cloisonné, fracturé, où l’on ne se donne pas le temps pour se rencontrer vraiment. Les conséquences sont multiples : les riches se rencontrent entre eux, les pauvres se rencontrent entre eux de leur côté, les paysans se rencontrent entre eux, les ouvriers se rencontrent entre eux, les gens du secteur privé se rencontrent entre eux, les gens de la diaspora se rencontrent entre eux, les étudiants se rencontrent entre eux, etc. Le pays ne se mélange pas assez, il n’y a pas assez de débat entre les différents secteurs pour des échanges, pour des discussions de façon à aboutir à des compromis. » Il n’y a quasiment aucun espace de débat, aucun espace sain d’échange, les intellectuels sont atomisés, leurs idées se renferment dans des livres également fermés, endormis sur certaines étagères ou entreposés ; les associations sont pour la plupart des coquilles vides, réduites à la petite personne de leurs fondateurs,  des petits clans convertis en cercle d’adoration mutuelle ; les entreprises ne sont appartenues qu’à des familles déconnectées du reste de la société ; absence prononcée d’espaces de loisir, ceux qui existaient dans le temps étaient surtout concentrés à Port-au-Prince au service des enfants des élites. À la question qu’est-ce qu’être citoyen, le paysan haïtien ne se faisait jamais d’illusion, sa réponse a été toujours sans ambiguïté : c’est, selon lui, quelqu’un ayant accès au privilège offert par la société ou quelqu’un ayant la possibilité de prendre part à la communauté politique : le paysan haïtien dirait : « antre nan sosyete a ».  D’ailleurs, son souci c’est toujours d’éviter à ses enfants de vivre son sort caractérisé par le mépris. Si on demande à un paysan haïtien pourquoi se sacrifie-t-il à son dur labeur, il répondrait que c’est pour permettre à ses enfants de trouver une place au sein de la société, devenir citoyen, c’est-à-dire être compté (Map goumen pou timoun mwen yo antre nan sosyete). Ce souci se caractérise aussi par sa volonté de fuir les espaces socio-territoriaux de mépris : depuis 1843 le paysan cherche haïtien à fuir le pays en dehors qui représente à ses yeux un monde à part, dans le but d’être plus proche des mieux nantis pour pouvoir bénéficier quelques miettes des privilèges confisqués.

Le financement des candidats, dans les élections réalisées durant ces trente dernières années, permet aussi de comprendre le processus de privation de l’espace politique. Il y a une opacité macabre sur le financement des candidats. Les campagnes électorales s’imposent de plus en plus comme espace de compétition entre fortunés, espace de démonstration de puissance financière. Delà, les nouveaux élus ne deviennent que de sous-traitants agissant sous la coupe réglée des groupes puissants de la « bourgeoisie » compradore. Comme aurait dit Wendy Brown(2009), les élections s’imposent, à cet effet, comme un véritable cirque fait de marketing et de management. C’est ce contexte qui a permis à la firme Ostos &Sola d’être très influente dans les présidentielles haïtiennes organisées depuis l’arrivée de Michel Martelly au pouvoir.  Les votants sont donc « soumis à des campagnes de marketing sophistiquées qui placent le vote à égalité avec d’autres choix de consommation, tous les éléments de la vie politique sont progressivement ramenés à des succès médiatiques et publicitaires. » Dans les termes de Brown, l’on peut dire que les dernières présidentielles ont fait de Jovenel Moise un produit du marketing électoral. On le propulse devant la scène à grand renfort de publicité, par le biais de ce que les américains appellent success story.  Cette manière de confisquer l’espace politique empêche à la citoyenneté de surgir comme lieu commun ouvert à tous : la conjugaison de la citoyenneté démocratique est étouffée doublement par la politique d’assignation et celle de l’enrôlement ; celle-ci cède la place au triomphe d’une citoyenneté oligarchique.

Comme on vient de le montrer, tous les compartiments de l’espace public où devrait se manifester une citoyenneté ouverte à tous, sont confisqués comme le privilège d’une minorité de semblables qui se soucie davantage à les garder comme lieux de distinction grossière ou de mise à distance de la majorité de la population. Ces différents compartiments, depuis les espaces de rencontre ou d’échange ( comme la presse dite traditionnelle, l’université, la rue, le parlement, l’église, etc.), aux structures associatives sociales, politiques, culturelles et économiques ( syndicats, associations influentes de la soi-disant société civile, partis politiques,  cercles culturels, des cercles mondains,  Think tank économiques et financiers, associations patronales, etc.), sont appropriés comme des aires protégées, des espaces d’entre soi mis en place en vue de garantir la montée en généralité d’une minorité. Comme aire accessible à de groupes restreints, l’espace public haïtien s’impose comme un véritable ghetto, comme enclos, ayant à son tour fait de la conjugaison de la citoyenneté un privilège oligarchique accessible à une minorité. Celle-ci fait également de la citoyenneté un véritable ghetto doré (haut lieu accessible à la haute société) dans le sens qu’elle soit source d’enrichissement et d’abondance, véritable bien rare ou butin convoité par les plus violents de la société. Leslie Manigat(2001) disait que durant le 19^e siècle qu’une cargaison de marchandise débarquée au Bord de mer suffisait à enrichir son homme. Cela est valable pour la politique en Haïti : une participation à une législature, ou, par exemple, à un gouvernement de transition pendant au moins un an, suffit à enrichir son participant. Ces espaces fermés ne le sont pas uniquement pour garder un entre-soi mais parce qu’ils sont des lieux d’enrichissement. Pour y accéder, les voies de recrutement sont déjà tracées : élections pipées, logique de doublure, cooptation ou corruption, criminalité : comme le cas des tueurs à gage ou des bandits opérant, durant ces vingt dernières années, dans les quartiers populaires, etc. Le reste de la population, pour sa part, est convoqué uniquement comme instrument de pression, de chantage ou d’enrôlement non dans une logique de participation démocratique et autonome. C’est ce type de participation que les acteurs malicieux de l’ordre social haïtien miroitent souvent pour de la citoyenneté.

En somme, comme on l’a vu, l’enrôlement c’est le processus qui consiste à inclure au moyen de l’exclusion. Il occasionne un type précis de participation. Celle-ci est hétéronome, parce qu’elle ne découle pas de l’initiative propre de l’instigateur, elle est déterminée par une main extérieure ou une condition extérieur. Cette participation ne permet pas à son instigateur de prendre conscience de ses propres forces pour pouvoir engendrer l’avenir, elle est donc source d’aliénation parce qu’elle provoque progressivement une perte de soi qui ne permet pas à l’individu aliéné de se mettre en scène de son propre chef. Ce type de participation est différente de ce dont dépend l’exercice de la citoyenneté démocratique.  Celle-ci est, pour sa part, fondée sur les valeurs de l’autonomie, comme Castoriadis l’entend. La participation qui rend effective la citoyenneté dépend de la capacité de l’individu à faire œuvre dans le but de participer dignement dans la narration collective. Le citoyen n’est inféodé à aucune force hétéronome, il est capable de remise en question même les lois qu’il se donne pour sa gouvernementalité. En outre, l’on peut dire qu’il y a, en Haïti, toujours un effort pour sortir de la condition de minorité créée à l’endroit du peuple. Cette résistance est présente depuis la genèse de la société. La distinction entre citoyen /Africain opérée par les autorités coloniales, durant la période révolutionnaire, impliquait, comme on l’a montré, à la suite de Vertus Saint-Louis, le rapport entre le possesseur du sol/travailleur du sol. Les travailleurs du sol ont toujours lutté pour sortir de ce statut en vue d’accéder à la propriété comme moyen pour faire imploser ce couple citoyen /Africain fondé sur la logique d’inclusion au moyen de l’exclusion. Les luttes paysannes conduites durant tout le 19^e siècle avaient, presque toutes, revendiqué l’accès à la terre comme une de leurs demandes sociales. Ces luttes étaient des combats pour l’accès à la citoyenneté, c’est-à-dire au renversement des couples asymétriques ayant toujours façonné une société inégalitaire. Si faible soit-il, le souci de franchir les frontières qui maintiennent à distance la majorité de la population reste toujours allumé. Mais cette résistance ne se manifeste que dans les lieux de la politique informelle, les marges du politique. Elle n’arrive pas jusque-là à déborder les cadres du statu quo, encore bien gardés par les gardiens de l’ordre, pour pouvoir briser une fois pour toute les murs dressés par les oligarques haïtiens, leurs complices des classes intermédiaires (les enrôles heureux) et de la soi-disant communauté internationale. L’on peut dire, en fait, que la lutte pour l’accès à la citoyenneté demeure la voie la plus pertinente de l’accès à l’émancipation populaire en Haïti. Elle doit s’inscrire dans un projet beaucoup plus large dirigé vers la radicalisation de la démocratie, c’est-à-dire de faire du peuple la figure incontournable de la lutte pour l’émancipation, non dans un geste de duperie comme il a été le cas dans les années 1980.

Géraldo Saint-Armand

Sociologue, essayiste,
Professeur d’histoire économique et sociale d’Haïti
au Campus Henry Christophe de Limonade